Problemy (u) źródeł

Warunkiem dostrzeżenia rzeczywistych różnic między najwcześniejszymi w chrześcijaństwie obrazami Jezusa jest krytyczna lektura Nowego Testamentu.

Wychodząc od przykładu przedstawionego przez Organizatora debaty, można zobaczyć, jak redaktorów późniejszych pism wprawiała w zakłopotanie postać zarysowana we wcześniej zredagowanych dokumentach. Uzasadnieniem dla dokonywanych przez nich zmian jest ich własne rozumienie tych wcześniejszych tekstów. Innymi słowy, to ich rozumienie nakładane na te wcześniejsze teksty tłumaczy dokonywane przez nich zmiany w tekstach późniejszych. Jednak nie powinno ono być utożsamiane ze znaczeniem rzeczywiście wyrażonym we wcześniejszych dokumentach. Znaczenie Mk 10,18, podane przez Dariusza Kota, nie wynika z kontekstu w Ewangelii Marka, ale z faktu korekty dokonanej przez Mateusza (Mt 19,17).

Już w pierwszym akapicie wprowadzenia do debaty jej Organizator wyznacza punkt wyjścia dla pierwszej prezentacji mojego stanowiska. Zestawiając dwie wypowiedzi Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30) oraz „Czemu nazywasz mnie dobrym? Sam Bóg jest dobry!” (Mk 10,18), zauważa, że ta pierwsza jest zgodna z chrześcijańską wiarą w Jezusa jako Boga, ta druga zaś przeczy jej treści. Gdyby pytanie w Ewangelii Marka nie było tak odczytane, wówczas nie byłoby znaczącej zmiany w Ewangelii Mateusza zależnej od Marka. W tej późniejszej Ewangelii Jezus już nie odnosi się z rezerwą do komplementu pod adresem swojej osoby: „Dlaczego Mnie pytasz o dobro? Jeden tylko jest Dobry” (Mt 19,18).

Także inne szczegóły wizerunku protagonisty Ewangelii Marka wydają się nie pasować do Boskiego obrazu odsłaniającego się w późniejszych Ewangeliach. Przed rozpoczęciem publicznej działalności przyjmuje chrzest przeznaczony dla grzeszników (Mk 1,9-11). Z obrazem cudotwórcy wszechmocnego i wszechwiedzącego kłócą się pewne szczegóły: po uzdrowieniu kobiety wydaje się przyznawać do swojej niewiedzy, gdy pyta towarzyszących mu ludzi o osobę, która dotknęła się Jego płaszcza (Mk 5,30); uzdrowienie niewidomego pod Betsaidą następuje stopniowo (Mk 8,24). Wyznanie Piotra brzmi krótko, chyba zbyt krótko: „Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8,29). Pierwotne zakończenie Ewangelii jest jakby urwane: nie ma ukazywania się Zmartwychwstałego (Mk 16,8). Marek nie ma Ewangelii Dzieciństwa ani paraleli do Janowego Prologu. Jak więc jest z godnością Jezusa jako Syna Bożego i Jego preegzystencją?

Ten Markowy obraz, który mógł wzbudzać zakłopotanie jego odbiorców, rozjaśnia się w paralelnych miejscach, gdzie zostaje poprawiony i ujednoznaczniony przez Mateusza. Jeszcze przed przyjęciem obmycia w Jordanie sam Jezus tłumaczy sens chrztu udzielanego przez Jana: „W ten sposób godzi się nam wypełnić każdą sprawiedliwość” (Mt 3,15). Pozostali ewangeliści idą jeszcze dalej w redukowaniu niewygodnej wzmianki o poddaniu się Jezusa obrzędowi dokonywanemu przez Chrzciciela: u Łukasza Jan jest aresztowany, zanim może ochrzcić Jezusa, zaś w samej scenie nad Jordanem od chrztu ważniejsze jest zstąpienie Ducha Świętego na modlącego się Jezusa (Łk 2,21-22); w czwartej Ewangelii Jego chrzest wcale nie jest wzmiankowany (J 1,29-34). W perykopie o uzdrowieniu kobiety cierpiącej na krwotok nie ma pytania sugerującego niewiedzę cudotwórcy, który natychmiast zwraca się do uzdrowionej (Mt 9,21-22). W Ewangelii Mateusza nie ma opowiadania paralelnego do Markowej narracji o częściowym uzdrowieniem niewidomego. Wyznanie Piotra o Jezusie jest natomiast pełniejsze: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” (Mt 16,16). Urwane zakończenie Ewangelii Marka o kobietach, które nic nie mówiły o Zmartwychwstałym, bo się bały, Mateusz uzupełnia świadectwami o ukazywaniu się Zmartwychwstałego (Mt 28,9-10), zaś nieznana ręka, której styl przypomina trochę Łukasza, dopisuje dłuższe zakończenie z rzeczonymi opowiadaniami paschalnymi, uznane za kanoniczny tekst Ewangelii Marka (Mk 16,9-20).

Przykładowe zmiany ilustrują dopasowanie materiału pochodzącego z wcześniejszych tekstów (w tym przypadku Marka) do koncepcji teologicznych (chrystologii) późniejszych tekstów (Mateusza, Łukasza).  Modyfikacje Mateusza i Łukasza nie wygładziły tego, co uznawano dalej za chropowate, niespójne czy wręcz niedokończone w obrazie Jezusa. Ten proces zmian nie zatrzymał się na granicach kanonu (nie były one wtedy rozpoznane). Przykładem adaptacji najszerszego materiału jest harmonia czterech Ewangelii (Diatessaron). Natomiast ilustracją przeciwnie ukierunkowanej rewizji jest radykalna redukcja materiału ewangelicznego do jednej księgi (okrojony Łukasz w kanonie Marcjona) czy kombinacja jego części nienarracyjnych z ezoterycznym nauczaniem (w ewangeliach gnostyckich).

Rozróżnienie tych późniejszych harmonizacji od pierwotnego znaczenia tekstów adaptowanych nie jest problemem dla egzegetów i historyków chrześcijaństwa. Tego rodzaju nakładanie późniejszych znaczeń, dokonywane w różnych kierunkach i na kolejnych etapach rozwoju teologii, okazuje się zbyt ewidentne, aby go nie zauważać w krytycznej lekturze źródeł.

Natomiast inny rodzaj nakładania późniejszych znaczeń prawie nie jest zauważany. Przykład takiej modyfikacji wynika z podanego na początku znaczenia wypowiedzi Jezusa: „Czemu nazywasz mnie dobrym? Sam Bóg jest dobry!” (Mk 10,18). Czy rzeczywiście Mateusz powinien się lękać w tym miejscu swego źródła? Czy tekst Marka chrystologicznie był choć trochę kłopotliwy?

Występuje on w kontekście, w którym zgodnie i mocno pobrzmiewają tony chrystocentryczne i teocentryczne. Można tego kontekstu, oczywiście, nie przyjmować. Trudno jednak przypuszczać, że wypowiedź Jezusa weszła z tradycji do Ewangelii Marka oderwana od pytania bogatego rozmówcy o warunki dziedziczenia życia wiecznego i od dalszej odpowiedzi na temat tych warunków. Egzegeci mają do wyboru: przyjąć najbliższy kontekst, jaki znajduje się w dziesiątym rozdziale Marka, albo zrekonstruować inny kontekst (literacki, społeczny, psychologiczny dla badanej wypowiedzi). Rekonstrukcja ta musi być jednak uzasadniona. Nie można interpretować znaczenia tego zdania bez określonego kontekstu albo z kontekstem niezrekonstruowanym w sposób przekonujący (przykładem nieuzasadnionego uzupełnienia o taki kontekst jest dodanie, że Jezus „pyta zaskoczony”; w tekście nic nie ma o emocjach Jezusa poza wzmianką o umiłowaniu w Mk 10,21).

Przyjmując, że słowa Jezusa mają u Marka znaczenie razem z ich najbliższym kontekstem – tym danym w tekście kanonicznym – trudno uznać je za sprzeczne z wiarą w Jezusa identyfikującą się z wiarą w Boga. Pytanie retoryczne Jezusa: „Czemu nazywasz mnie dobrym?”, razem z następującym uzasadnieniem charakteru retorycznego tego pytania: „Nikt nie jest dobry tylko sam Bóg”, tylko z pozoru sugeruje, że pytający odrzuca to określenie. Pytanie ma na celu nie tyle uzyskanie odpowiedzi, ile pobudzenie do refleksji, którą kierują następne słowa i czyny Jezusa (podobnie w Mk 2,7-10). Zainteresowany warunkami dziedziczenia życia wiecznego słyszy nie tylko o wypełnianiu przykazań, ale i o bezwzględnej konieczności nawiązania relacji do Jezusa. Jej powstanie domaga się porzucenia największych dla człowieka dóbr (ten temat jest rozwijany do 10,30, gdzie pojawia się inkluzja „życie wieczne”). Takie wymaganie może pochodzić od podmiotu, który podaje wymagania równe tym stawianym Izraelowi przez Boga w Starym Testamencie. Potwierdzeniem tego mocnego, chrystologicznego znaczenia – w rzekomo kłopotliwej wypowiedzi Jezusa – jest jej utrzymanie bez zmian w paraleli Łukaszowej (Łk 18,18).

Podsumowując tę pierwszą część prezentacji, jeszcze raz podkreślam, że podstawą interpretacji jakiegokolwiek fragmentu źródeł jest jego badanie w intratekstualnych i intertekstualnych odniesieniach, które zostały utworzone przez autora z innymi fragmentami. Przez te powiązania autor nadaje określone znaczenie odczytywanemu fragmentowi. Pomijanie tych związków może być motywowane umieszczeniem go w innym kontekście, który powinien być wystarczająco określony, zaś sama zamiana kontekstów – dostatecznie uzasadniona.

 

Do Jezusa historycznego mamy dostęp tylko przez kanoniczne pisma Nowego Testamentu. Wychodząc od pierwszych tekstów zachowanych oraz dokumentów w sposób możliwie najpewniejszy zrekonstruowanych, nie tylko można badać obrazy Jezusa w Nowym Testamencie, ale również na podstawie tych tekstów odtwarzać związki tych wizerunków z Jezusem historycznym. Właściwie innych źródeł nie posiadamy. Do takich tekstów zaliczam pisma kanoniczne Nowego Testamentu oraz hipotetyczny dokument Q (zawiera też wyłącznie materiał kanoniczny). Ewangelia Marka posiada największą wartość historyczną z powodu zależności od niej pozostałych Ewangelii (przynajmniej tych) synoptycznych. Nie uważam Ewangelii Tomasza oraz innych tekstów apokryficznych za źródła zawierające informacje niezależne od pisma kanonicznych.

Powyższe założenia są przyjmowane przez znaczną część (większość) współczesnych historyków wczesnego chrześcijaństwa oraz egzegetów Nowego Testamentu. Ze swojej strony zwracam uwagę na kilka ograniczeń tych założeń:

Źródło Q w tych badaniach ma tak duże znaczenie nie z powodu rzeczywistej pozycji, jaką miało w pierwszym okresie – jego hipotetyczne zagubienie wskazuje raczej na coś przeciwnego – ale ze względu na dość wysokie prawdopodobieństwo rekonstrukcji jego większej części na podstawie Ewangelii Mateusza i Łukasza, których zestawienie pozwala wyodrębnić materiał wspólny dla tych dwóch tekstów kanonicznych.

Podobne relatywne znaczenie ma uznanie pierwszeństwa Ewangelii Marka. Przyjęcie jej prymatu w egzegezie do drugiej połowy XIX wieku jest obecnie kontestowane tylko przez mniejszość badaczy problemu synoptycznego. Z drugiej jednak strony, poświadczona w pismach apostolskich tradycja o Jezusie nie przypisuje go chronologicznie pierwszej Ewangelii, ale zdecydowanie Ewangelii Mateusza. Tradycyjna hierarchia Ewangelii potwierdzona jest przez wielu i różnorodnych świadków niezależnych od kanonu. Natomiast znaczenie Marka dla kształtowania się pierwotnego chrześcijaństwa jest wyprowadzane z analizy ograniczonej prawie wyłącznie do badań nad relacjami między tekstami w Ewangeliach synoptycznych.

Ewangelię Tomasza (piszę o niej z inspiracji komentarza M.S. Wójcika) niektórzy zaliczają do źródeł zawierających niezależne od Ewangelii kanonicznych informacje o Jezusie i Jego ruchu (np. G. Theissen, A. Merz, Der historische Jesu. Ein Lehrbuch, Göttingen 1996, s. 51-55). Tej kwalifikacji nie potwierdza sam Gerd Theissen w opublikowanej kilka lat później monografii o ruchu Jezusa (Die Jesusbewegung. Sozialgeschichte einer Revolution der Werte, Gütersloh 2004). Źródło to jest cytowane zaledwie kilka razy (dla porównania Didache jest przytaczana około 40 razy). Odkrycie nie tylko dokumentów spisanych, ale każdy artefakt dostarczony przez wykopaliska archeologiczne może zmienić naszą interpretację źródeł pomocnych w rekonstrukcji Jezusa historycznego.

/ks. Artur Malina/

Komentarze

Przeglądasz debatę akademicką. Aby zobaczyć komentarze, przejdź do dyskusji nad tekstem.